İçselleştirilmiş, Açık ve Gizli Oryantalizm ve Kemalizm - Hasan Bülent Kahraman

13 Mart, 2010 - 22:06 tarihinde solforum gönderdi

Hasan Bülent Kahraman*

Oryantalizm, Batı 'da zenginliği nedeniyle

ayakta kaldı ve işlevsel oldu.

Edward Said¹

GiRİŞ:KEMALİST ORYANTALİZMİN KÖKENLERİ ÜSTÜNE

Edward Said'in Oryantalizm isimli kitabı yayınlandığı günden bu yana yoğun bir ilginin odağı olmuştur. Bu kitabın yayınlanmasından sonra yapılan akademik çalışmalar sadece kitabın öne sürdüğü tezleri ele alıp irdelemekle sınırlı kalmamıştır. Said'in tezleri bugün de akademik dünyanın ilgili çevrelerini ortasından ikiye ayıran etkenlerden birisi olmayı sürdürmektedir. Kitapta öne sürülen düşünceler yandaş ve karşıt yazılara konu edilmektedir.

Fakat, ondan daha önemlisi, Said'in görüşlerinin salt Oryantalizm kavramıyla sınırlı kalmamasıdır. Tersine ve daha önemlisi bu kitabın ana tezinin çok farklı alanlarda yeni bakış açılarının oluşmasına, yeni düşüncelerin gelişmesine, yeni çalışma alanlarının doğmasına yol açışıdır. 'Oryantalizm' zaman içinde bir 'jenerik' kavram niteliği kazanmış, bu yanıyla kendisini aşan bir kavrama dönüşmüştür.

Bu bağlamda Oryantalizmin en önemli katkılarından birisi farklı tarihsel-liklerin, oluşumların, süreçlerin ve kavramların algılanıp anlaşılmasına yeni bir olanak getirmesidir. Bu niteliğiyle Oryantalizm, Said'in kendisinin söylediği gibi metin çözümlemesine dayalı, neredeyse amprik denilen bir niteliği aşmış, bir episteme olarak ortaya çıkmıştır. Farklı düzeylerde uygulanabilmesinin en önemli nedeni budur. Böyle bir sonucun oluşumundaki en önemli koşul ise Said'in Oryantalizmi bir dönem içinde gelişmiş belli bir tavır olarak değil bir hegemonya unsuru olarak tanımlamasıdır. Nitekim, Said'in kitabının farklı yerlerinde atıfta bulunduğu ve borçluluğunu açıkladığı Foucault'nun bu anlayışa en önemli katkısı da kendisini burada gösterir. Foucault'nun belli bir noktaya kadar temellerini attığı bilgi-söylem-iktidar ilişkisi, Oryantalizm kavramının asıl belkemiğini meydana getirir.

Oryantalizm, bu niteliğiyle, her şeyden önce açık ve gizli iktidar ilişkilerini içeren bir politik süreçtir. Bu iktidar tarihsel olarak iki farklı coğrafya arasında gerçekleşmiş olabilir. Öte yandan, o tarihsel durumun dışında kalan ve iç toplumsal süreçlerin oluşturup hazırladığı daha örtülü Oryantalizmler de vardır. Bu nedenle özellikle Batı dışı toplumlar ve modernleşme sürecini Batılılaşma bağlamında yaşayan toplumların hazırladığı, Said'in kitabında haklı olarak irdelemediği başka Oryantalizmlerden de söz etmek gerekir. Türkiye bu konuda son derecede ilginç bir örnek oluşturmaktadır. Çünkü, neredeyse sayılamayacak çok ve farklı nedenden ötürü Türkiye, Batı'yla başından beri karmaşık, çapraşık fakat her durumda yoğun ilişkiler içindedir. Bu, siyasal, toplumsal ve kültürel bir süreç olarak Tanzimat'tan beri somut olarak süren bir durumdur. Tanzimat, Türk modernleşmesinin en hassas dönemlerinden birisidir. Bir tür 'rahim' veya 'batın' olarak görülebilecek olan Tanzimat daha sonraları Jön Türk sürecini ve nihayet Kemalizmi doğurmuştur. Bu tarihsel ve zihinsel sürekliliğe karşın Kemalizm, Türk modernleşmesi içinde bütünüyle farklı ve özgül bir duruma tekabül eder. Çünkü, Kemalizm, öteki dönemlerin dikkatle gözettiği 'imtidat' arayışına radikal bir darbe indirir.

Attığı bu adım Kemalizmin en çelişkili yanım oluşturur. Çelişkiyi doğuran neden onun radikalizmini de hazırlayan nedendir ve bu Batı'yla olan ilişkisidir. Kemalizm, bir boyutuyla Batı'yı reddeden, hatta onu mahkûm eden bir ideolojidir. Meşruiyetini ve mevcudiyetini bu niteliğine borçludur.

Öte yandan aynı Kemalizm Batı'yı bir soyut hedef olarak belirlemekle bile yetinmez, bütün bir toplumu o hedefi ele geçirmek üzere örgütlemeye başlar. Bu örgütlenme de hem soyut hem de somut düzlemlerde cereyan eder. Somut olarak Batı'lı bir toplum olmanın, Batı'ya kabul edilmenin, Batı'yla bütünleşmenin aracı olarak, hatta sine qua non koşulları olarak görülen kurumsal düzenlemelere gidilir. Ne var ki, kurumsal düzenleme diye tanımlanan şeyler soyut düzlemde yeni bir insan tipolojisi yaratacaktır. Kemalizm bunun ayır-tındadır. İşi, zamana yaymaktan kaçınır. Örneğin hukuk sisteminin insanı zaman içinde yeniden şekillendirmesini istemez. Doğrudan müdahalelerle insanı 'ideolojik' olarak da -ve bir çırpıda- dönüştürmeye koyulur.

Batı, bu süreç ve yaklaşım içinde teleolojik bir anlam kazanır. 'Batılı insan' denilen kimliği oluşturmak için sayısız yol denenir. Özellikle 1930'lu yıllar bu doğrultudaki deneysel dönem olarak nitelendirilebilir. Tarih, coğrafya ve dil başta olmak üzere mimarlık ve güzel sanatlar alanında girişimlerde bulunulur. Klasik liselerin açılmasına kadar gidilir. Bu dönem Avrupa'nın hemen her alanda ithal edildiği yıllardır. Ne var ki, bu ikili bir süreçtir. Bir yandan bu süreçte açık ve keskin bir Oryantalizm yapılırken bir yandan da aynı özelliklere sahip bir Oksidentalizm gerçekleştirilmiştir. Oryantalizmin içinde saklı olan 'muhayyile' ve 'yanlış' temsil kendisini bu düzeyde de aynen göstermiştir. Muhayyel bir Batı bu kurgunun özünü oluşturmuştur. İlginç olan karşı çıkılan Doğu'ya dönük Oryantalist sürecin Oksidentalist süreçle at başı gitmesi, bu ikisinin birbirinin kurucu dışarısı olarak işlev görmesidir.

İlginç olan Kemalizmin özellikle Batı karşısında yaşadığı bu ikili, çelişik yapıdır. Doğu'yu, kendi ürettiği Oryantalizm içinde toptan reddeden ve bu konuda asla ödün vermeyen Kemalizm Batı söz konusu oldu mu tam bir çelişki yaşamıştır. Ne var ki, Kemalizmin bir 'total ideoloji' olması bu çelişkiyi doğallaştırmıştır. Bu özellik bütün benzeri modellerde görülür. 'Total ideoloji'lerin ana amacı dünyayı bir bütün olarak açıklamaktır. Fakat kendisi bir ideoloji olduğu için dünyanın ancak kısmî açıklamasını gerçekleştirebileceği için bünyesinde, bu tür ideolojiler, birbiriyle çelişen görüşler barındırır. Bununla birlikte bu çelişkileri onun diyalektik yanı olarak görmek gerekir. Aşırı derecede politize olmuş ve bir siyasal modele dönüşmüş olan ideolojiler aynı zamanda sahip oldukları pragmatizm nedeniyle de kendi içinde birbirini değilleyen farklı yaklaşım ve söylemleri yan yana bünyelerinde muhafaza eder.

Bu açıdan bakıldığında Kemalizm, özellikle 'orient'le de 'oksident'le de kurduğu ilişkide zihinsel açıdan benzer bir durumdadır. Her iki koşulda da Kemalizm coğrafîleştirdiği zihniyetleri birer dışarısı olarak görmektedir. Heı iki koşulda da gerçeği değil gerçeğin iktidarını kullanmaktadır. Bununkberaber gerçek diye öne sürdüğü yaklaşımı ve algılama düzlemini bir iktidar aracına dönüştürmektedir. Her iki durumda da kendi konumunu başatlaştırmakta, söylemini hegemonik hâle getirmektedir².

Bu durum oryantalizm kuramları açısından ilginç bir durum oluşturmaktadır. Batı'nın Doğu'yu 'tayin etmesi' diye tanımlanabilecek tek yanlı bir olgu, yani Said'in tanımladığı Oryantalizm, bu durumda bir kavram ve bir epistemoloji olarak kendi dışına açılmaktadır. Bu koşullar altında Kemalizm gibi Batı yönelimli modernleştirici süreçlerin özgül oryantalizmler ürettiğinden söz edilebilir. Çoğul oryantalist süreçler bu nitelikleriyle de çok boyutlu yapılar oluşturmaktadır.

Bu yazıda bu bağlamın nasıl geliştiği Kemalizm örneği üstünde durularak ele alınacaktır. Oryantalizm bir bilgi üretme ve bilgiyi hegemonize etme modeli olarak temellendirilecek, çoğul oryantalist modelde Said'in tanımlamasıyla gizli ve açık oryantalizmlerin eşanlı olarak bulunduğu saptanacaktır. Yanısıra, bir bilgi egemenliği süreci olarak nitelendirildiği için bu tür oryantalizmlerin bilginin kurumsallaştırılması sırasında özgül olarak aydınlarla belli bir ilişkililik içinde olduğu öne sürülecektir. Buna bağlı olarak Kemalist doktrinin teleolojik hâle getirdiği Batıcılığın aslında içselleştirilmiş bir Do-ğuculuk olduğu gösterilmeye çalışılacaktır. Bu bağlamda Kemalizmin, içselleştirilmiş, açık, gizli olmamak üzere üç farklı Oryantalist model etrafında biçimlendiği her birisinin Kemalizmin farklı bir toplumsal-ideolojik pozisyonuna tekabül ettiği çözümlenecektir.

SAİD VE AÇIK VE GİZLİ ORYANTALİZM

Edward Said, çok incelenmiş kitabının henüz girişinde oryantalizmi olabileceği en geniş şekilde tanımlar.

(Oryantalizm) jeopolitik bir duyarlılığın estetik, akademik, ekonomik, sosyolojik, tarihsel ve filolojik metinlere dağıtılmasıdır; sadece temel coğrafî bir ayrımın üstünde düşünmek değil, akademik buluşlar, filolojik yeniden inşalar, psikolojik çözümlemeler, doğa ve sosyoloji tanımlamaları aracılığıyla gerek yarattığı gerekse sürdürdüğü tam bir 'çıkarlar' dizisi üstünde de durmaktır. İfade ettiğinin ötesinde, zaten oldukça açık olan bir farkı, bazen kontrol etmeye, yönlendirmeye, hatta içermeye yönelik bir amaçla, anlamaya dönük belli bir istenç (irade) ve yönelimdir. Her şeyin ötesinde, ham politik söylemle doğrudan ve tekabül eden bir ilişki içine girmeyen bir söylemdir. Fakat üretilen ve çeşitli iktidar türleriyle eşit olmayan etkileşimi içinde varolan, siyasal iktidarla (...), entelektüel iktidarla (...), kültürel iktidarla (...), ahlâkî iktidarla (...) karşılıklı etkileşimi içinde biçimlenen bir söylemdir.³

Buradan hemen anlaşılacağı üzere, Said, getirdiği tanımla oryantalizmi gerek bu yapıtı yazmadan önce çok uzun bir süre boyunca sürdürülmüş pratiklerin dışına çıkarmış, gerekse o pratikleri yeniden anımsatarak ve tartışma ortamına getirerek kendisini eleştirenleri daha başlangıçta yanıtlamıştır. Bu anlayışıyla Said, oryantalizmi bir zihinsel süreç olarak belirlerken onu aynı zamanda, sınırlarını Foucault'nun belirlediği söylem-bilgi-iktidar bağlamına yerleştirir. Ne var ki, Said'in yaklaşımı içe dönük ve 'nötr' değildir. Tersine, Said, son derecede politik bir tutum ve eylem içindedir. Nitekim, bunu da bir sınır koşulu olarak belirtir ve oryantalizmi 'teker teker yazarlarla üç büyük imparatorluğun -Britanya, Fransız, Amerikan- siyasal ilgileri arasındaki dinamik etkileşim olarak' incelediğini belirttikten sonra, yazının üretildiği imgesel ve entelektüel alanın bu imparatorluklara ait olduğunu vurgular.⁴

Bu bağlamda Said, Orient'le Oryantalizm arasındaki farkı üç düzeyde açıklar. 'Orient yüklenmemiş (inert) bir doğa olgusu değildir. Tıpkı Batı'nın orada olmadığı gibi Doğu da salt orada değildir'⁵ dedikten sonra Said, Batı'nın da Doğu'nun da 'insan eliyle yapılmış' şeyler olduğunu belirtir ve 'Batının kendisi kadar Doğu da tarihi olan bir fikir, bir düşünce, tahayyül geleneğidir ve Doğu, ona Batı için ve Batıda gerçeklik ve varlık kazandıran bir lügattir'⁶ der. Bu saptamasının ardından Said, Doğunun Doğulaştınlmasıyla ilgili üç temel düzey ve gerekçe saptar ve şu sonuca varır: 'Oryantalizm, sadece Doğu hakkında geliştirilmiş havai bir Batı fantezisi değildir. Kuşaklar boyunca emek verilerek yaratılmış bir kuram ve eylem bütünüdür. Bu sürekli yatırım, Doğu hakkında bir bilgi sistemi olarak Doğuculuğu, Batı bilincine sızılabilecek bir ağ haline getirmiştir'.⁷ Doğunun varlığının Batı için ne kertede önemli olduğunu bu şekilde saptadıktan sonra Said, Gramsci'nin çok tanınmış hegemonya kavramına yönelir.

Gramsci, Hapishane Defterleri nde entelektüellerle üretim dünyası arasındaki ilişkiyi saptar. Bu bağlamda herhangi bir temel toplumsal sınıfla yakın uzak ilişkisi olan entelektüel tabakaların 'organik' diye nitelendirilebileceğini belirtir. O arada üstyapının ikiye ayrılabileceğini, 'özel' örgütlenmelerin bulunduğu kesimin 'sivil toplum', buna mukabil, yönetici sınıfların toplum üstünde 'hegemonya' kurmasına aracı olan, kendisini Devlet ve yasal hükümet aracılığıyla gösteren 'doğrudan yönetim' örgütlerinin de 'siyasal toplum veya Devlet' olarak tanımlanabileceğini belirtir.⁸ Gramsci bu bağlamda entelektüelleri yönetici sınıfın 'memur'ları olarak tanımlar.

Said, burada ortaya koyulan hegemonya kavramını Oryantalizm sürecine taşır. Gramsci'nin görüşlerini tekrarlayarak kültürün sivil topluma ait olduğunu belirttikten sonra⁹ kültürün bir onay süreci olduğunu vurgular. Totaliter olmayan toplumlarda daima belli kültürler ötekiler üstünde başatlaşacaktır. Aynı şekilde belli düşünceler de bir toplumda ötekilerden daha etkili olacaktır. Said'e göre Gramsci'nin hegemonya diye tanımladığı şey bu kültürel önderliğin biçimidir.¹⁰ Buradan kendi önermesine geçerek şu görüşü ortaya koyar: 'Oryantalizme, (Batıdaki) gücünü ve kalıcılığını sağlayan hegemonya veya yürürlükteki kültürel hegemonyanın sonucudur'.¹¹ Said, bunun hemen ardından Doğu-Batı kesişimine ve hangi düzeylerde Doğunun Batıyı temellendirdiğine değinir. Doğu, 'bir Avrupa fıkri'nin kendisinden daha farklı bir şey değildir. Doğu, tıpkı Avrupa fikrinin 'biz' Avrupalıları 'o' Avrupalı olmayanlara karşı tanımlayan bir kolektif kimlik bilinç olması gibi işlev üstlenmektedir.

Bu niteliğiyle Doğu, Avrupa kültürünü Avrupa içinde ve dışında hegemonik hâle getiren en önemli bileşendir. Çünkü, böylelikle, Avrupa kimliği bütün öteki Avrupalı olmayan insanlar ve kültürlere kıyasla daha üstün kılınmış olmaktadır. Bu arada Avrupa'nın ileriliğinin Doğunun geri kalmışlığı vurgulanarak da ikinci bir hegemonya düzlemi inşa edilmektedir. Said buna 'pozisyonel üstünlük' demektedir.¹² Said'in muhakemesi içinde Doğuculuğu bir söyleme dönüştüren de budur. Said, söylem kavramını Foucault'dan devşirmiştir¹³. Buna göre bir metin bir süre sonra belli bir bilgiyi üretmekle kalmaz. Tanımlar göründüğü bir gerçekliği yaratmaya da başlar. Zaman içinde bu bilgi ve gerçeklik bir gelenek hâlini alır. Said'e göre, Foucault'nun 'söylem' (discourse) dediği şey bu gelenektir. Bir süre sonra, herhangi bir yazarın özgünlüğünü aşacak biçimde, kimi metinlerin kendisinden kalkılarak üretilmesine yol açacak olan şey söylemin/geleneğin bu maddesel mevcudiyetidir.¹⁴ Said'in Foucault'ya olan borcu bunun çok ötesindedir. Çünkü, Doğuculuğun bir bilme biçimi olarak temellendirilmesi, bilgiyle iktidar arasındaki ilişkilerin saptanması, bu ikisinin birbirini tamamlayan süreçler olarak belirlenmesi Foucault tarafından geliştirilmiş olan yaklaşımlardır. Daha da önemlisi, Foucault'nun, 'bilimsel düşünce'yi de iktidarın bir uzantısı, hiç değilse onun dolaylarında biçimlenmiş bir süreç olarak belirtmesidir. Bu, Foucault'nun 'gerçek rejimi' ('regime of truth') gerçeğin 'politik ekonomisi' ('poltical economy') dediği şeydir:

Bizimkine benzer toplumlarda 'gerçeğin politik ekonomisi' beş önemli süreç içinde kimlik kazanır. 'Gerçek' bilimsel söylem şeklinde ve onu üreten kurumlarla merkezîleşir; sürekli ekonomik ve siyasal belirlemelerin öznesidir (ekonomik üretim kadar siyasal iktidar da gerçeğe dönük talepte bulunur); farklı biçimlerde de olsa yoğun bir tüketim ve yayılmanın nesnesidir (belli ve kesin sınırlamalara dayanmaksızın, toplumsal bünye içinde uzantıları bir hayli geniş olan eğitim ve enformasyon araçlannca dolaşımı); dışlayıcı değilse de başat olan birkaç büyük siyasal ve ekonomik aracın denetimi altında üretilir ve yayılır (üniversite, ordu, yazı, medya); son olarak, tüm bir siyasal tartışmanın ve toplumsal taraflaşmanın ana sorunudur ('ideolojik' çatışmalar).¹⁵

Foucault bu çığır açan yaklaşımını bir adım daha ileriye götürür ve şu iki temel noktada özetler: 'Gerçek' vargıların (statement) üretimi, regülasyonu, dağıtımı, çevirimi ve işletilebilmesi için sipariş edilmiş süreçler sistemi olarak anlaşılmalıdır. 'Gerçek' dairesel bir ilişki içinde onu üreten ve sürdüren iktidar sistemlerine ve onu ortaya çıkaran ve genişleten iktidarlara bağlıdır'.¹⁶Foucault'nun nihaî saptamasıysa şudur: 'Siyasal sorun, yanlış, yanılsama, yabancılaşmış bilinç veya ideoloji değildir; bilginin kendisidir'.¹⁷

Said, Doğuculuğun oluşumundaki asıl etmenin, Doğu coğrafyasının Batı'dan geri kalmış olduğuna dönük inanç olduğunu belirtir¹⁸. Bu geri kalmışlık algılaması ve anlayışı Doğuculuğun bir siyasal doktrine dönüşümünü de hazırlamıştır. Bütün bunlar, Said'in yorumuna göre 'açık Doğucu-luk'tur {manifest Orientalism). Bu, Said'in geliştirdiği iki Doğuculuk tanımından ilkidir. Diğeri, 'gizli Doğuculuk'tur (latent Orientalism).¹⁹ İki kavram arasındaki farkı şöyle açıklar: 'Bilinçsiz ve hatta dokunulmaz bir olumluluk gizli, Doğulu toplum, diller, edebiyatlar, tarih, sosyoloji ve benzerleri hakkında belirtilmiş görüşler açık Doğuculuktur. Doğu konusundaki bilgide ne tür değişiklik meydana gelirse gelsin bu özgül olarak açık Doğuculukta mevcuttur'.²⁰

Said, buradan hareket ederek gizli Doğuculuk konusunda yeni açıklamalar geliştirir. Bunların içinde belki de en önemlisi, yukarıda değinilen 'Doğu'nun geriliği' tezinin aynı zamanda Doğu'nun yozlaşmışlığı, eşitsizliği gibi kavramlarla desteklenmesi ve bunun sonucunda Cuvier, Gobineau, Knox gibi bilim adamları tarafından ortaya atılan 'insan soyu' tezlerinin gizli Doğuculuğa bir yandaş kazandırmasıdır.* Ayrıca, Said'e göre, gizli Doğuculuk, özellikle 'erkek' bir dünya algılaması üretmiştir.²¹ Doğuculuğun, cinsiyetçi (sexist) bir temele oturması ve Doğu'nun bir tahayyül merkezi haline gelmesi bu bağlamdadır. Bu bağlamda, Doğuculuk, zaman içinde beklenen dönüşümünü gerçekleştirmiş ve Doğu'nun akademik açıdan incelenmesi olmaktan çıkıp, metinsel ve gözlemsel özelliğini yitirip yönetsel,ekonomik ve hatta askerî bir nitelik kazanmıştır.

Bu çerçeve içinde Said'in getirdiği Doğuculuk anlayışının son önemli noktası onun muhayyile ve temsil kavramlarıyla olan ilişkidir.

Said, gene post-yapısalcı düşüncenin, gerek Althusser, gerekse Foucault tarafından sıklıkla kullanılmış fakat temellerini gene Gramsci'de bulan 'tiyat-rosallık' ve ona bağlı olan 'sahne' kavramını kitabının daha girişinde kullanır. Bu yolda geliştirdiği ilk kavrama göre Doğuculuk edinilmiş, öğrenilmiş bir alandır (learnedfıeld). Fakat bu, somutlaştırılması gereken bir yaklaşımdır. Said bunu şöyle tanımlar: 'Alan genellikle gizli bir mekândır. Temsil (representation) düşüncesiyse tiyatrosaldır: Orient, bütün Doğunun içine hapsedildiği sahnedir. Bu sahneye rolleri türedikleri daha büyük kesimi temsil etmek olan oyuncular çıkacaktır. Bu koşullar altında Orient, tanıdık Avrupa dünyasının ötesine geçen sınırsız bir uzantı değil, Avrupa'ya eklenmiş gizli bir alan, bir tiyatro sahnesidir',²³ Bu durumda, Orient sahnesi, Said'e göre, 'bir ahlâkî ve epistemolojik güçlülük sistemi halini alır'.²⁴

Bütün bu oluşum özünde bir temsil sorunudur. Bu kavram Said'in gene daha gizli bir biçimde Foucault'dan kaldırdığı ve kendisi hakkındaki eleştirilerde oldukça ağırlıklı rol oynamış bir kavramdır. Öncelikle herhangi bir şeyin 'gerçek' bir temsili olup olmayacağı sorusuna yanıt arar Said. Bu sorusunu ikinci bir soruyla pekiştirir ve 'yoksa', der, 'herhangi bir veya bütün temsil denilen şeyler, temsil oldukları için önce dilde sonra kültürde ve nihayet temsilcinin çevresinde mi içkindir?'.²⁵ Bu soruyu yanıtlarken Said, şu görüşü öne sürer: 'eğer ikinci seçenek doğruysa, bu durumda eo ipso temsilin sorunlu olduğunu kabule hazır olmalıyız'. Said'in bu tereddüt karşısındaki tavrı açıktır ve kendisinin ikinci seçenekten yana olduğunu, dolayısıyla temsil denilen şeyin sorunlu olduğunu belirtir.²⁶ Bu durumda, temsil sadece sorunlu değil aynı zamanda, 'gerçeğin' yanı sıra bir çok başka şeyle iç içe, onlara içkin, onlarla bir bütün halindedir. Kaldı ki, gerçeğin kendisi de bir temsildir. Said'in, Doğuculuk konusundaki görüşlerinin sayısız denebilecek kadar çok alana yayılmasını sağlayan en önemli olgu olan bu temsil olgusudur; Doğuculuğun bir temsil etkinliği olarak biçimlendiğini ısrarla vurgulaması, dolayısıyla bir gerçekliğe sahip olamayacağını belirtmesidir.

IÇSELLEŞTİRİLMİŞ ORYANTALİZM, AÇIK ORYANTALİZM VE KEMALİZM

Kemalizm, başlangıçta da belirtildiği gibi 1839'la birlikte başlayan sürecin uzantısı ve aynı zamanda ondan radikal bir kopuştur. Bu çok ihmâl edilmiş, hatta saklanmış ilişkililik çok ender hatırlanan bir kaynakta bizzat Atatürk tarafından da vurgulanmıştır. Yakın çevresinde bulunan Atay'm bu konudaki gözlemi ilginçtir: 'Atatürk'e bir gün, 'Bizim yaptıklarımızı İttihatçılar neden akıllarına bile getirmediler?' yollu bir söz üzerine rahmetli lider: 'ama biz onların yanlışlıklarından ve denemelerinden faydalandık' demişti'.²⁷Radikal kopuş denilen şeyi belli bir tarihselcilik anlayışı meydana getirir. Özellikle 1908 öncesini hazırlayan sürecin bağlandığı pozitivist ve evrimci dünya görüşü²⁸ Kemalist kadroları da yoğun biçimde etkilemiştir. Evrimci anlayışın temel parametresi modernitedir. Modernite pozitivist süreçte bir doğal dönüşüm olarak görülmemiştir. Ondan ziyade bir proje olarak değerlendirilmiştir. Modernite olarak nitelendirilen aşamalar Hegelci bir teleolojik anlayışla bütünleştirilerek belli bir sonculuk çerçevesi içinde değerlendirilmiş ve gene pozitivist tercihlere koşut olarak öncü gruplar aracılığıyla belirlenmiş ve uygulanmıştır.

Özellikle sınıfsal dönüşümle at başı gitmeyen, daha doğrusu onun üretmediği toplumsal gelişmeler için bu daha da geçerli bir durumdur.²⁹ Burada ilginç ve örtük olan husus modernite denilen sürecin Batı tarihinin ortaya çıkardığı gelişmelerle eşanlamlılığıdır. Bu oluşum özünde teknik ilerlemeyi barındıran, ciddi bir teknolojist yaklaşıma dayanır. Ne var ki, toplumsal planda söz konusu edilen bu değil ortaya çıkan gelişmelerin toplumsal plandaki yansımalarıdır. 'Modernite aktarımı' diye özetlenebilecek girişimler-deyse üzerinde durulan bu düzeydeki olgulardır. Bu nedenle Batı dışı modemitelerin oluşumundaki öncelik daima toplumsal düzeydeki dönüşüme verilmiş ve kurumsal düzenlemeler modernleşme için yeterli sayılmıştır. Çoğu zaman literatürde 'üstyapı devrimi' veya 'gardrop' kavramlarıyla açıklanan bu girişimler 'Batı gibi bir toplum yaratmak'³⁰ şeklinde özetleniyor ve 'Türk toplumuna bir Batı toplumu görünümü kazandırmayı amaçlayan'³¹girişimler olarak nitelendiriliyordu. Burada ilginç olan bu 'görünüm' temelli değişikliklerin Batı'ya dönük 'anti-emperyalist' mücadelenin bir parçası sayılmasıdır.

Böyle bir anlayışın kendi içinde çözümlenmeyi bekleyen bir zihinsel duruma tekabül ettiği açıktır. Çünkü, bu anlayış bir yandan şiddetli bir Batı karşıtlığını içermekte fakat onunla eş zamanlı olarak yoğun bir Batı yandaşlığını benimsemektedir. Hatta burada, 'Batı uygarlığı' denilen olguyu hazırlayan bütün süreçler (burjuvazi, kapitalist gelişme, ulusçuluk, sanayileşme, vb.) bu görünümle birlikte gerçekleştirilmek istenmiş, bu da 'medeniyet' olarak belirlenmiştir. Dolayısıyla, bu girişim 'global modernite=Avrupa medeniyeti=Batılılaşma' denklemi içinde tamamlanmak istenmiştir.³² Atatürk'ün amacı olarak da gene bu husus gösterilmiştir: 'O Türklüğü Batı medeniyet toplumları arasına katılmaktan alıkoyucu bütün köstek ve engelleri silip süpüren bir devrimci(dir)' .³³ Atatürkçülük bu değerlendirmeyle ve getirdiği bütün uygulamalarla açık bir Batıcılık olarak biçimlenmiştir.

Bununla birlikte bu aşamada ortaya çıkan iki sorun göze çarpmaktadır. Birincisi, Batılılaşmaya giderken bir Batı taklitçiliğine saplanmak korkusudur. Bu, özünde bütün bir yakın dönem bilinç tarihinin en önemli parametrelerinden birisidir ve adeta bir sabite gücünü kazanmıştır. Buna karşılık, gerek Atatürk'ün kendisi gerekse daha sonra o görüşü savunanlar bu hususu dikkatle vurgulamışlardır. Atatürk'ün bu konuda neredeyse 'klasikleşmiş' iki metninden birisi sorunu oldukça doğrudan bir biçimde karşılar: 'Biz Garp Medeniyetini bir taklitçilik yapalım diye almıyoruz. Ondan iyi olarak gördüklerimizi kendi bünyemize uygun bulduğumuz için, dünya medeniyet seviyesi içinde benimsiyoruz'.³⁴ İkinci metin Konya gençleriyle yaptığı konuşmadır. Burada daha geniş bir çerçeve çizerek, özellikle İslâm, kültürel gelenekler ve yapılar ve nihayet aydınlar üstünde durur. Özellikle aydınların halkla ve toplumla nasıl, hangi noktalarda birleşmesi gerektiğini ve 'yaban-cılaşmamaları'ndaki zorunluluğu işaret eder.³⁵ Fakat buradaki asıl vurgu da 'bize özgülük' ve değişirken aynı kalmak ilkelerine dönüktür. Kaldı ki, söylev ve demeçlerinin yakın bir incelemesi Atatürk'ün hiç denecek kadar az yerde doğrudan Batı (Garp) kavramını kullandığını göstermektedir. Daha sıklıkla kullandığı kavram 'medeniyet'tir. Özellikle şapka reformu sırasında da, 'beynelmilel' kavramına yönelir³⁶. Bir yandan kurumsal Batılılaşmanın adımları atılırken bu husus dikkat çekicidir ve geniş ölçüde 'medeniyet'³⁷kavramıyla Batı arasında ayrıca belirtilmesine gerek duyulmayan bir zihinsel özdeşliğin kurulduğunu göstermektedir.

Bu noktayı, Kemalizmin içselleştirdiği Oryantalizm olarak kaydetmek gerekir. Çünkü, bu yaklaşımla birlikte gerek Atatürk'ün kendisi gerekse Kemalist doktrini yaymakla kendisini yükümlü gören çevre Doğu'nun a priori geri kalmışlığından ve Said'in kitabında belirttiği üzere belli bir İslâm yorumunun ve pratiğinin buna yol açtığından söz eder³⁸. Bu, daha ziyade tekke, şeyh, mürid, tarikat gibi kavramlarla belirlenen bir İslâmdır³⁹ ve buna şiddetle karşı çıkmaktadır. 'İslâm âlemi' 'düşüncelerini, fikirlerini medeniyetin emrettiği değişiklik ve yükselmeye uydurmadıklarından (ne) büyük felaket ve ıstırap içindedirler.'⁴⁰ Buna mukabil, dinin gerekliliğini kabul etmekte ve bu konudaki doğruyu gösterecek tek merci olarak da Diyanet İşleri Reisliği'ni işaret etmektedir.⁴¹ Bu tutum ve anlayış neredeyse bir temel ilke konumundadır⁴². Bu konudaki duyarlılık yabana atılacak veya görmezden gelinecek ölçülerin çok ötesindedir. Atatürk'ün belirlemesi doğrultusunda bütün bir kuşak aynı duyarlılıkla davranmıştır. Bu durumun nasıl geliştiğini incelemeden önce şunu belirtmek gerekir. Böylesi bir tutum, yani içselleştirilmiş Oryantalizm, kökleri ayrıca ele alınmayı gerektiren, epistemolojik bir durumdur. Bir anlamda, belli bir mantığın -Oryantalizm- doğurduğu 'doğal' bir sonuçtur.

Bu konuda bütünüyle böyle bir tavır içinde bulunan en ödünsüz isim Falih Rıfkı Atay'dır. Atay, gerek anılan kitabında, gerek çok tanınmış yapıtı Çankaya'da., Atatürk'ün yaşamını anlatmayı bitirdiği bölümden sonra eklediği yazılarda, hatta 1908 sonrası anılarını yazdığı Batış Yılları isimli yapıtında gerek o bölüme serpiştirdiği satırlarda, gerekse ondan sonrasına eklediği yazılarda sürekli olarak 'softalık-yobazlık' üstünde durur. İlginç olan bunu sürekli olarak 'Şark kafası' diye tanımlamasıdır. Onun tamamlayıcısı da 'taassup' kavramıdır.⁴³ Bunların dışında tek yol Batı uygarlığıdır.⁴⁴ Onun dışında kalanları neyin beklediği bellidir: 'Batı medeniyet ve kültürü dışındaki müslüman toplulukları medeniyet ve kültür krizi içindedirler'.⁴⁵ Hatta bu, 'sosyalizm' için bile geçerli olan bir husustur: 'Sosyalizm insaniyetçidir. Barışçıdır. Hakçı ve hürriyetçidir. Onun için de BATILI'dır'. Doğulu olamaz. Ancak o medeniyet ve kültür toprağında çiçeğini açar'.⁴⁶ Bir anlamda, Batılılık ve Doğu karşıtlığı bağlamında Atay, karşısında olduğu sosyalizmle bile ittifak edebilmiştir. Bununla birlikte bütün bu değişikliklerin nedeni 'gizli oryantalizm' diye nitelendirdiğimiz şeyi açıklayacak bir kavramla ortaya çıkar. Atatürk, aksi yapıldığı, yani herhangi bir konuda Batı'nın uyguladığı yöntemden vazgeçildiği takdirde dünyanın kendisine 'güleceği' endişesindedir.⁴⁷

Böyle bir noktaya nasıl gelindiği Atay'dan izlenebilir. Özellikle İstanbul'da ve Beyoğlu'nda belli bir dönemde yaşananların kendi kuşağı üstünde nasıl bir aşağılık duygusu uyandırdığını Atay açıklıkla yazar. Mustafa Kemal hareketininse kendi kuşağını öncelikle Batı ve Batılılar karşısındaki bu eziklikten kurtardığını özellikle ve defalarca vurgular⁴⁸. Fakat, sorunun neden bu anlamda bir Şark-Garp çatışmasına dönüştürüldüğü elbette ancak tarihsel bir perspektifte anlaşılabilir ve gene hiç kuşkusuz burada belirleyici olan 1839 sonrası süreç ve bizzat Mustafa Kemal'in tercihleridir. Ne var ki, gelinen nokta, Atay'in deyişiyle 1923 devrimi neresinden bakılırsa bakılsın kesin ve keskin bir Batıcılık anlayışı içindedir.

Bu anlayışı, yukarıda belirtildiği gibi, içselleştirilmiş oryantalizm şeklinde önerdiğimiz kavramla tanımlamak mümkündür. İçselleştirilmiş oryantalizm kavramına, Wilson III de farklı bir bağlamda değinir. Wilson III, kavramı temellendirmek için öncelikle Said'in Oryantalizm isimli yapıtında oldukça alıntılanmış bir bölümden hareket eder. Wilson IH'e göre, özellikle İslâm bağlamında Said, Oryantalizmi dört belirleyiciye indirgemektedir: '1. Batı ve Orient arasında sistematik ve mutlak fark. 2. Orient hakkındaki soyutlamaların daima bu bölge hakkındaki doğrudan örnekleri yönlendirmek için kullanılması. 3. Orient'in ebedî, türdeş, kendisini tanımlamaktan âciz olduğu görüşü. 4. Orientm korkulacak ve denetim altında tutulması gereken bir şey olması'.⁴⁹ Wilson III, bu genellemeden hareket ederek aynı muhakemenin ABD'de zencilere karşı uygulandığını, bu kitlenin 'öteki' olarak görüldüğünü ve aynı yaklaşımla ele alındığını belirtmektedir. Dolay-sıyla, Said'in tezinin bir toplumun içinde yaşayan belli bir kesimin 'öteki' kabul edilerek onlara dönük bir tavır olarak da kendisini gösterdiğini belirtmektedir. Bununla birlikte, Wilson III ün makalesinde eksik bıraktığı bu oluşumun epistemolojik arka planıdır. Yazar, sorunu daha pratik bir arayışın uzantısı olarak kaleme almıştır.

Oysa, bizim iddiamıza göre, Türkiye'deki durum bu anlamdaki bir Oryantalizmden, yani bir toplumun kendi içindeki belli bir azınlığı ötekileştirerek uyguluyor olmasından daha farklıdır. Önce şunu belirtmek gerekir ki, Oryantalizmin en önemli içkin karakteristiklerinden birisi ötekileştirmektir.⁵⁰Ne var ki, ötekileştirmek, Oryantalizmi aşan bir boyuta da sahiptir. Bununla birlikte, salt Oryantalizm bağlamında alınsa bile, Türkiye'de 1923 sonrasında geliştirilen Oryantalist perspektifin çok daha özgül bir boyutu mevcuttur. Çünkü, bu anlamdaki bir Oryantalizm salt belli bir toplum kesimi (mütedeyyinleri, 'hacıları, hocaları', tarikatları, şeyhleri ve müritleri) kapsamakla kalmaz. Siyasal düzeydeki meşrulaşma sürecinde oluşturduğu en belirgin hedeflerden birisi bu olmakla birlikte (öteki, emperyalizm) bu Oryantalizm daha çok toplumun bütününü kendisine hedef alır. O niteliğiyle de bir tarihselliğe ve bir zihniyete karşıdır. Giderek, bu Oryantalizmin ötekisinin siyasal pratik içinde belli bir kesimi hedef alırken, onu salt 'taktik' bir yönelimle uyguladığını fakat asıl ötekileştirmenin epistemolojik bir düzeyde kurgulandığını söyleyebiliriz.

Buradaki Oryantalizm bütün toplumsal süreçleri yatay olarak kesmektedir. Epistemolojik tavır alışı kadar kendisi de epistemolojik bir söylem olarak gelişmektedir. Bu nedenle, buradaki içselleştirme ediminin çok daha soyut, hiyerarşik ve aynı zamanda dikey eksenli olduğunu öne sürebiliriz. Bir anlamda bu özelliklere sahip içselleştirilmiş Oryantalizmin hegemonik söylemin tarihsel boyutu olduğunu ve daha ziyade kendi kendisini kurgulamaya dönük olduğu da vurgulanabilir. Nitekim, bu iddiayı temellendirecek olan en güçlü kanıtlardan birisi bu sürecin sadece muhayyel bir Doğu ve İslâm yaratmakla kalmaması aynı şekilde muhayyel bir Batı da yaratmasıdır. Bu muhayyel Batı hem bir Batı tanımı içermekte hem de Batılılaşma için nereye kadar ileri gidilmesi gerektiğini göstermektedir.

GiZLİ ORYANTALİZM OLARAK KEMALİZM

Kemalizmin bir söylem olarak gerek kurgulanmasında gerekse hegemonik hâle gelmesinde açık Oryantalizm olduğu üstünde daha fazla durmayı gerektirmeyen bir husustur. Bununla birlikte, yukarıda belirtildiği gibi, Kemalizmi Oryantalist bir söylem olarak ilginç kılan onun 'içselleştirilmiş Oryantalizm'i kullanmasıdır. Bu, toplumun ve onu kuran değerler bütününün doğrudan doğruya Oryantalist bir gözle okunması ve değerlendirilmesidir. Dolayısıyla daha başlangıçta bu söylemi geliştirenler ve kendilerini bu konuma yerleştirenlerle toplumun geri kalan kesimi arasında hiyerarşik, otoriteryen bir tavır girer. Fakat, Kemalizmin, gerek bir alternatif modernleşme gerekse bir Doğu modernitesi kurma süreci olarak Oryantalizmle ilişkisi bu kadarla sınırlı değildir. Oryantalist algılamalar içinde bu kadarıyla bile, özellikle içselleştirilmiş Oryantalizm bağlamında, son derecede özgül bir doku meydana getirmekle birlikte Kemalizmin gene bir alternatif modernite seçeneği olarak çok daha ilginç açılımlarından birisini 'gizli oryantalizm' meydana getirmektedir. Bu süreç birbirine bağlı iki aşamadan oluşur. Sürecin en önemli belirleyicisi, açık Oryantalizmden çok farklı bir biçimde toplumun ve genel olarak da Doğu'nun değerlerinin tanımlanışı yerini doğrudan doğruya Batının tanımlanmasına bırakır.

Cumhuriyet'in belirmesiyle birlikte Türkiye'de gene Gramsci'nin terimiyle söyleyecek olursak 'organik aydınların' en önemli sorunlarından birisi Avrupa'nın tanımını yapmaktı. 1839 sonrasında farklı Avrupa ve Batı (Garp) tanımları yapılmıştı ve bu tanımların her birisi dönemin özgüllüğünden belli etkiler taşımaktaydı. 1923 ise bu açıdan daha da ilginç bir dönemdi. Çünkü, özellikle 1918-1922 arası Batı'ya karşı verilmiş bir savaşı kapsıyordu. Bu itibarla getirilecek Batı tanımının yönetimin meşruluğunu zorlamayacak bir içerik taşıması gerekirdi.

Bu konuda kullanılabilecek en önemli anahtar bir kez daha Ziya Gökalp'in geliştirdiği formül olmaktaydı. Batı'da daha kendisine özgü bir anlayışla ortaya çıkan kültür-uygarlık farkını⁵¹ Gökalp düşüncesinin ve modelinin temeli hâline getirmişti. 'Hars' kavramıyla ortaya koyduğu kültür kavramını Gökalp yerli sayarken uygarlık kavramını çok daha teknolojist bir içerikle ele alıyor ve evrensel kabul ediyordu⁵². Dolayısıyla herhangi bir ülkenin kendisine özgü kültürel değerleri koruması koşuluyla uygarlığı, kaynağı ve kökeni nerede olursa olsun almasında sakınca yoktu. Özellikle Türk Ocakları döneminde ve öne çıkmış Türkçülük arayışları içinde oldukça işlevsel olan bu yaklaşımın erken Cumhuriyet döneminde de -hatta bugün de- en çok kullanılan, en rahatlatıcı kavramlardan birisi olduğu açıktır.

Bununla birlikte, erken Cumhuriyet döneminde Atatürk, bu tanımın yeterliliği kadar yetersizliğini de fark etmiştir. Bu fark ediş daha boyutlu bir yorum yapmak çabasından değil çok nesnel ve pratik bir ihtiyaçtan kaynaklanır. Çünkü, asıl amaç, daha önce de belirtildiği gibi, 'medeniyet' kavramıyla Batı (Avrupa) özdeşliğini kurmaktır. Ancak o özdeşlik kurulduğu takdirde reformcu yaklaşımın topluma kabul ettirilmesi, meşrulaştınlması mümkün olacaktı. Nitekim, reformlara henüz başlandığı bir dönemde bu ve bağlı bir çok gerçek çok dikkatli bir biçimde vurgulanmıştır. Her şeyden önce, gene yukarıda değinilen ve 'üstüne güldürmek' metaforu çok farklı ve daha örtülü bir anlayışla dile getirilmiştir: 'Benim kanaatim o idi ki ve daima o oldu ki dünyada insan diye yaşamak isteyenler, insan olmak vasıflarını ve kudretini kendilerinde görmelidirler... Bu uğurda her türlü fedakârlığa razı olmalıdırlar. Yoksa hiçbir medeni millet onları kendi sırasında ve safında görmek isteme'.⁵³ A posteriori ortaya koyulmuş bu genel gerekçenin gösterdiği 'medeniyet'le bütünleşmek gereksinmesi medeniyetin ne olduğunu tanımlamayı da gerektirir. Gerçi bu, 1926'dan önce ortaya koyulan uygulamalarla belirginleşmiştir fakat o yıllardan daha önce de Mustafa Kemal tavrını açıkça ifade etmekten çekinmez. 'Medeniyet' demek 'Batı' demektir: 'Bütün mesaimiz Türkiye'de asrî, binaenaleyh batılı bir hükümet vücuda getirmektir. Medeniyete girmek arzu edip de garba teveccüh etmemiş millet hangisidir?'.⁵⁴ Bunu bir süre sonra şu görüşlerle pekiştirir: 'Batı'nın her türlü medenî eserlerini alacağız'.⁵⁵

Bütün bunlardan daha ilginç olanı Ziya Gökalp'in öne sürdüğü ve o tarihe kadar çok etkili olmuş görüşleri eleştirmeye başladığı noktadır. Daha eski bir tarihte Gökalp'in yaklaşımına benzer bir görüşü kendi anlayışı içinde ortaya koyar: 'Memleketler muhteliftir fakat medeniyet birdir'. Burada dikkat çekici olan bu cümlenin hemen ardına eklediği görüştür ve onunla 'bir olan mede-niyet'ten ne anladığını açık biçimde dile getirir: 'bir milletin gelişmesi için de bu yegâne medeniyete iştirak etmesi lâzımdır'. Yukarıda geçirilenlerle birlikte düşünüldüğünde medeniyetten muradın Batı medeniyeti olduğu açıklıkla anlaşılır. Onu bu derecede berrak bir biçimde ortaya koyduktan sonra bu kez sorunun bu dünyayla ilişkinin kesilmesi olduğu öne sürülür: 'İmparatorluk zamanında sultanın hükümetleri Türk milletinin Avrupa ile temasına mani olmak için ellerinden geleni yapmıştır'.⁵⁶ Hatta bu konuda bir açıklamada da bulunur ve bunun bir başka neden olarak da Türklerin kazandığı zaferlerden sonra edindiği özgüven içinde Batı'yla ilişki kurmayı gereksiz görmeleri olduğunu söyler ve şunu dikkatle kaydeder: 'bu bir hata idi bunu tekrar etmeyeceğiz'.⁵⁷ Bu görüşlerin bir adım sonrasıysa çok çarpıcıdır: 'Siyasetimizin, ananelerimizin, menafiimizin bizi fikr ü temayül itibariyle bir Avrupa Türkiye'si daha doğrusu garbe teveccüh etmiş bir Türkiye arzu etmeye meylettirmesi olacaktır'. Bu konuda daha soyut düzeydeki bir açıkla-masıysa Gökalp'e tam bir cevap niteliği taşır. Çünkü, medeniyeti, yani Gökalp'in uygarlık karşılığı kullandığı ve teknoloji düzeyini ve kapasitesini içeren medeniyeti, gene Gökalp'in içe dönük, özgül değerler bütünü olarak tanımladığı kültürle özdeşleştirir. Bunu sistemleştirir:

"Bence medeniyeti harstan ayırmak güçtür ve lüzumsuzdur. Bu noktai nazarımı izah için hars ne demektir tarifedeyim:

Bir insan cemiyetinin a- Devlet hayatında, b-fikir hayatında yani ilimde, içtimaiyatta ve güzel sanatlarda, c- iktisadî hayatta yani ziraatte, sanatta, ticarette, kara, deniz ve havaya ait ulaştırma işlerinde yapabildiği şeylerin sonucudur.Bir milletin medeniyeti denildiği zaman hars namı altında saydığımız üç nevi faaliyet sonucundan hariç ve başka bir şey olamayacağını zannederim".

Mustafa Kemal'in bu yaklaşımıyla birlikte uygarlığı kültürle özdeşleştirdiğini ve çok çeşitli toplumsal, tarihsel dönüşümler sonucunda ortaya çıkmış olan siyasal, kültürel düzeylerdeki Batı uygarlığını 'kültür ve uygarlık birdir' mantığıyla temellendirmeye çalıştığı açıktır. Bu, özünde Ziya Gökalp'in anlayışını aşan, daha açık uçlu bir modeldir. Ne var ki, Mustafa Kemal'in bunla asıl yapmak istediği mutlakıyetçi bir Avrupa merkezci (Eurocentrist) yapı oluşturmaktır. Bu, her şeyiyle, bir bütün olarak benimsenmiş bir Avrupa modeli/yaklaşımı olmaksızın kısmî bir anlayışla Batıyla bütünleşmenin olanaksız olduğunu öngören/varsayan bir yaklaşımdır.

Bu model, 'gizli oryantalizm'in ulaşabileceği en son nokta olmakla birlikte bununla sınırlı değildir. Buradaki Oryantalist motivasyon çok daha örtüktür -Batı güçlü, vs. olduğu için oraya yönelinmelidir, çünkü biz geriyiz, vs. Ne var ki, bu yaklaşım örtük oryantalizmin Kemalist söylemin hegemonikleşme sürecinde kullanıldığı, onun dışına çıkılmaz bir aracı olmaya yöneldiği son derecede açıktır. Nitekim bu anlayış kısa sürede çok daha kapsamlı bir proje niteliği kazanmış, daha farklı katkılarla çok farklı bir yörüngeye oturmuştur. Bunu, en geniş anlamda Prof. Sinanoğlu'nun kitabına verdiği isimle söylemek gerekirse Türk Hümanizmi'dir.⁵⁸

TÜRK HÜMANİZMİ VE GİZLİ ORYANTALİZM

Türk Hümanizmi diye yerleştirilen kavram özünde Almanya'nın 1848-1918 arasında yaşadığı ve kimi kaynaklarda 'aklın krizi'⁵⁹ diye özetlenen dönemde üretilmiş Antik Yunan ve Roma kaynaklarına dönmek, onlan günlük hayat içinde yeniden üretmek ve Avrupa düşüncesini bu bağlamda kurmak yolundaki düşüncenin gecikmiş bir biçimde Türkiye'de de yerleştirilmesi çabasıdır. Bu açıdan bakılırsa Türk Hümanizminin iki boyutundan söz edilebilir. Bunların ilki, bu projenin bir kültür projesi olarak gündeme getirilmesidir. Fakat, ondan daha önemlisi, ikinci öge budur, bu yaklaşımın (kapalı) oryantalizm düzleminde ifade ettikleridir. O düzeyde de iki önemli sonucundan söz edilebilir. 1. Bir gizli oryantalizm kurucu söylem öğesi olarak Türk Hümanizması, açık oryantalizmden bir hayli farklı bir yerde kristalize olur. Açık oryantalizmin bilinen yaklaşımla Doğuyu sorunsallaştıran ve tanımlayan tercihi burada aşılır ve örtük/gizli Oryantalizm belirleyicisi olarak Türk Hümanizmi Batıyı sorunsallaştınr ve tanımlar. 2. Bu husus Kemalist söylemin aşkınsalcı-erekbilimsel dokusunu oluşturmakta kullanacağı en önemli araçlardan birisi niteliğini kazanır. Onunla birlikte organik aydın kesiminin Kemalizmle örtüşmesinde gene önemli bir rol oynar.

Türk Hümanizminin Kemalist dönemde ortaya çıkışı gecikmez. Böyle bir gelişmenin önemli düşünsel açılımlarından birisini Yücel dergisi çevresinde toplanan aydınlar oluşturur.⁶⁰ Bu gelişme kendisini iki düzeyde dışa vurur. Önce liselerin bir kolu olarak, Almanya'da uygulanmış 'jimnazyum'dan esinlenen 'klasik lise'ler açılır⁶¹. Bunlar Latince ve Yunanca öğreten orta öğretim kurumlandır. Klasik liseler 1940 yılında eğitime başlamış, 1949'da kapatılmıştır. İkincisi, Batı klasiklerinin çevrilmesini sağlayan ve Milli Eğitim Bakanlığı bünyesinde yer alan bir Tercüme Bürosu 1940'larda, dönemin ilgili bakam Hasan Âli Yücel'in girişimleriyle kurulur. O arada, özellikle 1935'te daha farklı amaçlara da hizmet etmekle birlikte Dil ve Tarih, Coğrafya Fakültesi'nin kuruluşu, burada bir Klasik Filoloji bölümünün açılışı⁶²bu süreci hızlandıran oluşumlardır. Aynı mantık bir süre sonra Köy Enstitüleri'ne de yansımış, daha sonraysa Mavi Anadolu adıyla kendisini tanımlayan bir küçük aydınlar grubu içinde kalmıştır. Daha sonralarıysa neredeyse unutulan bu yaklaşım Sinanoğlu tarafından sistematize edilmiş ve bu kavram 'Atatürk devrimlerinin yarım kalmasının' ve gene o devrimlerin tutucu kesim tarafından baltalanmasmın asal etkeni olarak sunulmuştur.⁶³

Türk Hümanizması, özünde klasik oryantalist düşünceden hareket eder. Bunu öne sürerken temel önerme 'Batılı olmayan evren tarih ve fikir yönlerinden yapılan incelemelere karşı koyan bir niteliktedir'. Çünkü, 'Batılı olmayan evreni bir bütün olarak kavrayan bir kuram bugüne kadar vücut bulmuş değildir'. Bunun nedeniyse şudur: 'batılı olmayan evrenin yaradılışının gereği olarak sistemli bir araştırmaya, yani bu evrenin özünü ortaya koyacak ve böylece nedensel bağlantılarını ve ideal değerlerini saptayacak veya, başka bir deyimle, bu evren hakkında tarihsel yargılar verecek ve onun felsefî kavramlarını bulup çıkaracak araştırmalara yaradılışı gereği aykırı düşen bir nitelik taşımasıdır' .⁶⁴

Örnekleri bir çok yerde bulunabilecek bu açık Oryantalist söylem, Hümanizmacılara göre, Kemalist anlayış karşısındaki en önemli engeldir ve gene Kemalizmin niçin Batı'ya yönelmesi gerektiğini açıklamaktadır. Bu bağlamda, Sinanoğlu, Kemalist devrimin yeterince temellenmediğini belirtir ve 'benimsenmek istenen yeni ilkelere ve başlayan yeni yaşayışa rağmen öbür dünyaya dönük yazgıcı zihniyetin Türk toplumu üzerindeki egemenliğini sürdürmesi'ni⁶⁵ devrimi üç türlü yorumlanmasına bağlı görür.

Bu üç yorumun ortak paydasını devrimin yeterince algılanmaması oluşturur. Birinci yorumu secularist'ler, ikinci yorumu modernist'ler, üçüncü yorumu conservatives' ler oluşturur⁶⁶. Oysa çare dördüncü yorumun benimsenmesindedir. O da, 'devrimin yakın zamanlarda Türkiye'ye soktuğu toplumsal, siyasal ve kültürel kuruluşların ruhunu -oluştukları yer ve çağda gelişmelerine yol açan ruhu- benimsemeye çaba göstermek durumundadır'.⁶⁷Bu anlamda, Atatürk devrimi 'skolastik düşüncenin reddi, Hümanist düşüncenin olduğu gibi kabulü'dür. Onun özü de 'Avrupa'yı Avrupa yapan toplumsal ve ahlaksal değerlerin insancıl ve akılcı ilkelere dayandığını ve bu ilkelerin kaynağının Yunan-Roma evreninde aranması gerektiği'dir.⁶⁹ Bu amaca varmak için eğitim sistemi tepeden tırnağa değişmeli, 'Osmanlı tarih ve edebiyatı dahi öğretilmemeli'⁷⁰, Latince ve Yunanca öğretimine geçilmeli,' siyasal eğitim alanında Yunanistan'ın ve Roma'nın siyasal tarihini ve kurumlar tarihini batı toplumlara oranla daha büyük bir istek ve coşku ile incelemeli'dir⁷¹.

Buradan bir . Türk Hümanizmi doğacaktır⁷². Bu anlayışı yeterince yerleştirmek için kullanılan metafor Pindaros'tur. O da genç bir şairdi. Thebaili'dir. Atina'da yaşamış ve çok şey öğrenmiştir. Fakat iyon ruhunu asla anlamamış, 'Atina'nın üstlendiği şanlı tarihsel rolün büyüklüğünü kavrayamamış', sonuna kadar Dorlu kalmıştır. Çünkü, Pindaros Atina'ya 18 yaşında gelmiştir.⁷³ O nedenle çocuklarımıza devrimi kaynaklarına inerek çok küçük yaşlardan başlayarak öğretmeliyiz. Doğuyu aşacak olan güç ve olanak budur.

Bu anlayış, yeni değildir. Daha önce Yahya Kemal-Yakup Kadri ikilisi tarafından Nev-Yunanilik olarak gündeme getirilmiştir.⁷⁴ Yakup Kadri, konuyu, 'Avrupakari, Avrupai' yazısında 1924'te ele alır. Hümanizme en erken çağrılardan birisi olan bu yazısında Karaosmanoğlu da aynı kavramları vurgulamaktadır:

Garbın medenî milletleri tahsil ve tehzib sahasında bunlardan (Yunan ve Latin yazarlanyla-hbk) bir hatve ayrılmamıştır ve hümanite (yani Yunan ve Latin dersi) namı altında bunlarla daimi bir rabıta muhafaza etmiş, bunların yolu üzerinde yürümüştür. Bugünkü Avrupa'da 'hümanite'sini yapmamış yani Yunaniyat ve Latiniyat dersi görmemiş bir adama tahsil ve terbiyesi tam nazarıyla bakmak mümkün değildir. Çünkü lise tahsili demek az çok hümanite tahsili demektir. Ve bunsuz garp usulü liselerin bir manası yoktur.⁷⁵

Yakup Kadri, bu makalesini dönemin mottosu olan bir maxim'le tamamlar: 'şeklen Avrupakari değil ruhen Avrupai olmaya çalışalım'.

Bu anlayışın daha sonraki dönemde savunucusuysa eleştirmen Nurullah Ataç olmuştur.

Ataç, yazdığı bir çok yazıda, öldüğü yıl olan 1957'ye kadar bu görüşleri şiddetle savunmuştur. Türkçe'de özdeşleşmenin en önde gelen savunucularından olduğu kadar Ataç, neredeyse 'katıksız' denecek bir Batıcılığın da savunusunu yapmıştır. Bu konuda, elitist bir anlayışı benimseyen⁷⁶ , eğitim sisteminde Emrullah Efendi'nin Tuba ağacı kuramı diye bilinen görüşlerini yani öncelikle yüksek eğitim kurumlarının geliştirilmesi görüşünü savunan Ataç⁷⁷, orta eğitim kurumlarına, liselere Yunanca ve Latince'nin koyulmasını ödünsüz bir biçimde savunmuştur. Ataç'in bu konuda öne sürdüğü gerekçeler daha sonrakilerden farklı değildir. Bunu temelde bir Atatürkçülük ve Batılılaşma modeli olarak benimser ve önerir:

"Bizde gerçek aydın, sözün Avrupa 'daki anlamile gerçek aydın yetişmesini istiyorsak, orta öğretim okullarını değiştirmeliyiz, o okullara edebiyat derslerini koymalıyız. Büğün (Bugün-hbk) yok mu o okullarda edebiyat dersi? Yoktur, bizde Batı acunundaki anlamile bir edebiyat yoktur da onun için. Bizde hep kendilerinden öncekilerin söylemiş olduklarını tekrar eden bir takım şairler yetişmiştir, hiçbir şair, hiçbir yazar yeni düşünceler, yeni görüşler getirmemiştir, i.ö. hayatımız naslara bağlanmıştır, düşünce hayatımız da naslara bağlanmıştır. Bizim edebiyatımız insana türlü görüşleri, türlü düşünceleri öğretmez, insanoğlu saygısı aşılamaz. Bunun için orta eğitim okullarından bizim edebiyatımızı kaldırıp yerine Yunan, Latin edebiyatını koymak gerektir. Batı acunu aydınını aydın eden onlardır da onun için."

Sinanoğlu tarafından çok daha sistematik bir biçimde önerilen okullarımızdan Osmanlı tarihi ve edebiyatı öğretiminin kaldırılması bu şekilde ön-celendikten sonra gene Sinanoğlu'nun siyasal düzeyde önerdikleri de Ataç tarafından neredeyse aynen belirtilir: 'Büğün biz budunbuyrumcu (demokrat) olduğumuzu, ulusçu olduğumuzu söylüyoruz ya, değiliz. Allı*, Yunan Latin ekininden (kültüründen-hbk) geçmemiş, Yunan, Latin yazarlarının yapıtla-rındaki düşünlerle yoğrulmamış bir toplumda gerçekten budun-buyrumculuk da gerçekten ulusçuluk da olmaz, bunlar Doğu'nun bilmediği görüşlerdir, Yunan-Latin ekininin ürünleridir, bütünü almadan, bütünü kavramadan bu tikeleri (cüzleri) de alamayız'.⁷⁹

Ataç, bir üçüncü noktada, Sinanoğlu'nun 'devrimin dördüncü yorumu' dediği ve radikalizmi önerdiği noktayı da önceden kesin çizgilerle pekiştirmiştir:

"Bu ülkede. Batı uygarlığının üstünlüğünü anlamış, bunun için de o uygarlığın gereklerini yaymağa çalışan kimseler var, en aşağı yüz, yüz elli yıldan beri.... Getirebildiler mi Batı uygarlığını? Hayır, onlar da ılımlı olmağa kalktılar, yahut önlerine ılımlılar çıktı: 'Yoool' dediler ılımlılar, 'Biz büsbütün de Batılı olamayız, bizim de geleneklerimiz var, ayrılmamalıyız o geleneklerden. Batı uygarlığını mı alacağız? Peki. Ancak ona biraz da Doğu uygarlığını karıştırmalıyız' dediler. Neye vardı bu? Batı uygarlığı gücünü yitirdi Doğu uygarlığı içinde, eridi, ancak bir gölge olarak kaldı. Batının bir takım düşüncelerini, aldık, kendimize uydurduk onları, Doğu düşüncelerine, görüşlerine, inanışlarına göre yorumladık, özlerini değiştiriverdik, tanınmaz bir kılığa soktuk onları ".⁸⁰

Ataç'in 1940'larda öne sürdüğü bu görüşler son aşamasına Mavi Anadolu hareketiyle ulaşır. Mavi Anadolu'nun başını çeken Halikarnas Balıkçısı, Azra Erhat ve Sabahattin Eyüboğlu özde bütün uygarlıkların beşiğinin Anadolu olduğunu savunur. Halikarnas Balıkçısı'nın bir çok eserinde daha sistematik bir biçimde öne sürülen ve Erhat tarafından da tekrarlanan bu görüş özellikle Eyüboğlu'nda neredeyse 'klasik' denilecek bir yaklaşımla tekrarlanır. Eyüboğlu, Doğu'nun karanlığının her şeyi bastırdığını öne sürürken bunu softalıkla belirginleştirir.⁸¹

Mavi Anadolu hareketinin bu bağlamda sarıldığıysa romantik bir halk kavramıdır . Her üç yazar, fakat özellikle gurubun ideologu konumundaki Eyüboğlu bu konuyu yılmadan işler. Halkla, Anadolu'yu bütünleştirir. Halkın kirlenmemiş, su katılmamış, tertemiz bir kuvvet olduğunu ve softalık, 'taassup' karşısında yer aldığını belirtir.⁸³ Özellikle Eyüboğlu ve Erhat bu doğrultuda gerçek Batı düşüncesini oluşturan kaynak olarak gördükleri ve bağnazlıkla savaşımda en önemli tarihsel dayanak saydıkları Rönesans uygarlığının temel yapıtlarını çevirmeye koyulurlar.* Eyüboğlu, Montaigne, Rabelais'yi Türkçe'ye kazandırır.* Grup, ayrıca Köy Enstitülerinin kurulmasında etkin rol oynadığı gibi, o sürece doğrudan katılır.⁸⁴ Yüksek Köy Ensti-tüsü'ne 'Metinlerle Batı Edebiyatı' öğretmeni olur.

Eyüboğlu ve arkadaşlarının çalışmaları iki noktada kavramlaştınlabilir. Bunların ilki, grup, Atatürk'ü 'Türkiye'nin ilk Hümanist düşünür' saymaktadır.⁸⁵ İkincisi, grubun temel görüşleri yıllarca bir metafor etrafında biçimlenmiştir. Buna göre bir albay, Eyüboğlu'na, Atatürk'ün, 'Dumlupınar'da Yunanlılardan Troyalıların öcünü aldık' dediğini aktarmıştır. Eyüboğlu, böyle bir söz duyup duymadığını F. R. Atay'dan sorar. Atay duymadığı gibi 'böyle bir şey söylemiş olmaz, uydurmadır' deyince, bunu Atay'ın böyle bir sözü kendi Mustafa Kemal'ine yakıştırmadığını ve aslında böyle bir sözün olağan olduğunu belirtir.⁸⁶ Eyüboğlu'na göre bu söz Atatürk'ün tarih anlayışının bilinmeyen bir yanını aydınlatmaktadır⁸⁷. Dolayısıyla, Atatürk devrimleri de bu perspektiften değerlendirilmelidir.

Bu anlayışın ve yaklaşımın değinilmesi gereken son evresini 'klasik' tartışması oluşturur. Temsilciliğini daha çok şair ve düşünür Melih Cevdet Anday'ın yaptığı bir görüş sorunu çok farklı bir açıdan ele alır. Anday, 'kendimizi bir türlü Batı'nın içinde duyamıyor, bulamıyoruz'⁸⁸ dedikten sonra Eliot'un çok tanınmış 'Klasik Nedir?' makalesinden hareket ederek Ataç'ı, bütün önermeleriyle birlikte 'modern kültürümüzün köşe taşlanndan biri ve başlıcası'⁸⁹ sayar. Avrupa'yı özünde bir Akdeniz uygarlığı sayan Anday, o kültürün 'Yunan Latin kültürü üzerine dayalı olan... 18. yüzyıldaki bilim patlaması ile dünyayı egemenliğine aldığı' kanısındadır. Avrupa bir Roman dilleri uygarlığıdır, Anday için.⁹⁰ Eyüboğlu, Erhat ve Halikarnas Balık-çısı'yla birlikte Anadolu'daki tüm uygarlıklar bizimdir görüşünü benimseyen Anday⁹¹ nihayet klasik kavramını tartışmaya başlar.

T. S. Eliot'un çok tanınmış 'Klasik Nedir?' makalesinden hareket eden Anday, 'bizim klasiğimiz yok demekte sakınca görmüyorum' der.⁹² Klasikten anladığı Anday'ın açıktır: 'eskimiş ve üstünde tartışılmayacak kadar gelenekleşmiş, değeri kabul edilmiş'. Bizim dil değişiklikleri nedeniyle bir geçmiş birikimimiz olmadığını, geçmiş edebiyatımızın unutulmuş olduğunu belirtir. İlerleyerek, 'yeni Türk şiiri modern olarak doğdu' saptamasında bulunur. Anday, burada, evrenselle klasik arasında muğlak bir geçiş yapar ve 'kendi içine kapalı toplum gibi kendi içine kapalı edebiyatın da evrensel olma şansı yoktur' der. Nihayet, bizde klasik diye adlandırılan şeyin aslında eski olduğunu belirtir.⁹⁴ Bir başka yazısında da Saint-Beuve'den alıntılar yaparak Aristoteles'in Poetika'sında getirdiği tanımın kabul edilmesi gerektiğini vurgular.⁹⁵ Bu, ister istemez Batı klasiklerini tek kaynak olarak kabul etmeyi açık ya da zımni olarak öne süren bir yaklaşımdır.

Bütün bunlar, Kemalist söylemin gizli Oryantalist bağlamda vardığı son/ucu belirtmektedir. Bu yoldan yalnız toplum tanımlanmamış aynı zamanda ve daha çok Batı da tanımlanmıştır. Öte yandan, bu yaklaşımla Kemalist yaklaşım meşrulaştırılmıştır.

Sonuç

Kemalizm, kendisini oluşturan söylemsel, zihinsel ve kurumsal olguların henüz yeterince çözümlenmediği bir .ideolojidir. Bu eksikler nedeniyle Kemalizmin yapısal özellikleri de henüz yeterince bilinmemektedir. Bütün bu nedenlerden ötürü Kemalizmin Batılılaşmayı hedeflemiş bir yönelim olarak nereye kadar ve nereden sonra bir Batı-dışı modernite veya bir alternatif modernite öğesi sayılabileceği sorusuna bir yanıt vermek bugün için kolay değildir. 1839'la birlikte başlayan dönemin son büyük ve radikal halkası olmakla Kemalizmin toplumsal, kültürel ve siyasal düzeylerde getirdiği dönüşüm kuşkusuz etkileyicidir. Bununla birlikte gene bu dönüşümü oluşturan hususların 19. yüzyıl modernleşme arayışları içinde ele alınması ve özellikle Japon ve Rus modernleşme/Batılılaşma çabalarıyla karşılaştırmalı olarak izlenmesi gerekir.

Bu olgu en az Kemalizm çalışmalarından öte modernite yaklaşımlarını öne çıkaracaktır. Ne var ki, kökleri 16. yüzyıl Batı toplumlannda ve nihayet Batı burjuvazisi içinde bulunan modernite kavramının 'içinden' yapılacak okumaların Türkiye ve Kemalizm gibi iki öğeyi öncelikle kuşatması ve açıklaması neredeyse olanaksızdır. Bu arayış, daha içe dönük yaklaşımları zorunlu kılmaktadır.

Oryantalizm çalışmaları ve özellikle Kolonyalizm Sonrası Çalışmalar, o arada Kültür Çalışmaları Batı moderniteleriyle Batı dışı modernitelerin karşılıklı etkileşimi içinde anlaşılmasını sağlayacak kapsamlı ipuçları sunmaktadır. Bununla birlikte 'klasik' veya daha doğru bir deyişle 'konvansiyonel' bir Oryantalizm okumasının da bu konuda sınırlı kalacağından söz edilebilir. Bu, özellikle Kemalizm gibi bir ara-modernite oluşturmuş modeller için çok daha geçerli olan bir husustur. Bu, gene Kemalizmin özgüllüğüyle ilgilidir.

Bu çalışmada Kemalizm sadece Oryantalizm bağlamında okunmakla kalmamış, bir Oryantalizm oluşturma süreci olarak ele alınmıştır.

Buna göre Kemalizmin Oryantalizmle olan ilişkisini öne çıkaran asal öge Batı ve batılılaşmayla olan ilişkisidir. Kemalizm, Batı karşısında ikili bir tavır ve tutum içindedir. Batı'ya karşı verilmiş bir savaşın ardından kendisini kurumsallaştırması nedeniyle Batı'yi belli bir mesafede tutmaya özen göstermiştir. Buna mukabil özellikle kültürel, toplumsal ve siyasal düzlemde kayıtsız koşulsuz bir Batılılaşmacılık içine girmiştir. Birbiriyle çelişen bu iki hususun aşılması kolay olmamış, ortaya karmaşık fakat özgül bir model çıkarmıştır.

Kemalizm bu nedenlere bağlı olarak kendisine özgü bir epistemoloji geliştirmiştir. Bu, Kemalizmi doğrudan bir siyasal ideolojik pratik olmaktan çıkarmıştır. Kemalizmi özgül bir epistemoloji haline getiren en önemli ögeyse onun Oryantalizmle olan ilişkisidir. Bu makalede Kemalist epistemolojinin öncelikle içselleştirilmiş oryantalizm boyutuna sahip olduğu öne sürülmüştür. İçselleştirilmiş Oryantalizm, Kemalizmin içinde doğduğu topluma ve kendisini üreten koşullara Batılı bir oryantalist muhakeme ve mantıkla yaklaşması sürecidir. Bu spontan olduğu kadar da otantik bir boyuttur. Kemalizmle Oryantalizm arasındaki ilişkinin bu makalede saptanan ikinci aşamasını açık Oryantalizm meydana getirmektedir. Açık Oryantalist süreçte Kemalizm Doğu'yu Oryantalist muhakemeye egemen olan perspektifle ele almakta, onu başta dinsellik olmak üzere karanlık, geri, koşullarını kendi kendisine değiştirme olanağından yoksun bir coğrafya ve zihniyet olarak tasarlamaktadır. Bu Oryantalist sürecin özellikle Kemalizmin kendisini bir söylem, iktidar pratiği olarak hegemonikleştirme evresinde kullanıldığı makalenin öne sürdüğü temel görüşlerden birisidir. Kemalizmin Oryantalizmle olan ilişkisinin üçüncü evresini gizli Oryantalizm meydana getirmektedir. Gizli Oryantalist yaklaşımı içinde Kemalizm, öncelikle Doğu'yu değil Batı'yı tanımlamaktadır⁹⁶. Bu tanım bütünüyle muhayyel (imaginary) ve temsilidir (representational)⁹¹'. Gizli Oryantalizm, açık Oryantalizmden farklı olarak Kemalizmin meşrulaşma çabasının bir dayanağı, bir aracı olarak geliştirilir. Gizli Oryantalizmin en önemli unsuru çeşitli kesimlerde Türk Hümanizması denilen bir yaklaşımla bütünleşmesidir.

Burada önemli olan Kemalizmle Oryantalizm arasındaki ilişkinin bugün de çeşitli katmanlarda ve düzeylerde çeşitli biçimlerde devam etmesidir. Günümüz Türk siyasal yaşamının da kültürel yaşamının da karşılaştığı bir çok sorunun algılanması ve çözülebilmesi bu süreçlerin dikkatle izlenmesine bağlıdır. Bununla birlikte, kendisini çok farklı kanallar ve kurumlar aracılıyla yeniden üretme olanağına geniş ölçüde sahip olan ve bir toplumsal zihin belirleyicisi olma özelliğini koruyan Kemalizmin devrettiği bu yaklaşımların Türk toplumunun Batı karşısındaki konumunu ve tavrını anlayıp saptamakta önemli bir işlevinin olacağı açıktır.

*Doç. Dr. Hasan Bülent Kahraman, Sabancı Üniversitesi, Sanat ve Sosyal Bilimler Fakültesi.

NOTLAR:

1 Edward Said, Orientalism, New York: Vintage Books, 1979. 24.

² Bir hegemonik söylem olarak Kemalizmin farklı kurgulanma kaynaklan hakkında bkz., Nur Betül Çelik, 'Kemalizm: Hegemonik Bir Söylem', Ahmet İnsel, ed., Kemalizm, Modern Türkiye'de Siyasal Düşünce, Cilt 2. İstanbul: İletişim Yayınları, s. 75-91.

³ Edward Said, Orientalism, New York: Vintage Books, 1979. s. 12.

⁴ Ibid., 15. Bununla birlikte Said, Alman oryantalizminin ötekiler üstünde bir otoriteye sahip olduğunu ayrıca belirtecektir. Ibid., 19.

⁵ Ibid., 4-5.

⁶ Ibid., 5.

⁷ Ibid., 6.

⁸ Antonio Gramsci, The Modern Prince, New York: International Publishers, 1957. s. 124.

9 Edward Said, Orientalism. s.7

¹⁰ Ibid.

11 Ibid. >

¹² Ibid. '

¹³ Said'in Foucault'yla ilişkisi bazı yorumcular tarafından yanlış, anakronik, ahistorik bulunmuş ve şiddetle eleştirilmiştir. Bunların en önde geleni şudur: Aijaz Ahmad, 'Between Orientalism and Historicisim, Studies in History, 7, 1, 1995. Said'in yapıtına ve düşüncesine dönük eleştirileri cevapladığı konuşmasında bu konuya ve Ahmed'e hiç değinmemesiyse oldukça manidardır. Bkz., Edvvard Said, 'Orientalism Reconsidered', in F. Barker, et. al., eds., Literatüre, Politics and Theory. London: Methuen, 1986. s. 210-229. Ayrıca Edward Said, 'Aftenvord', in Orientalism, Harmandworth: Penguen, 1995.

¹⁴ Ibid., 94.

¹⁵ Michel Foucault, Power/Knowledge, Nev York: Pantheon Books, 1980. s. 131.

¹⁶ Ibid., 133.

Ibid. Bu cümlenin sonunda Foucault, Nietzsche'ye vurguda bulunur. Said'in de daha sonra Nietzsche'ye dönmesi ve Doğuculuğu tam da Nietzscheci bir gerçek sistemi olarak tanımlaması düşüncesinin Foucault'yla olan ilişkisi açısından oldukça ilginçtir; cf. Orientalism, s. 204.

¹⁸ Edward Said, Orientalism, s. 204.

¹⁹ Ibid., 206.

²⁰ ibid.

¦Kemalist dönemde, özellikle 1930'larda geliştirilen ırk kuramlan, Türklerin brakifesal kafa yapısına sahip oldukları ve o nedenle Avrupa ırkı içinde yer aldıkları tezi, o dönemde Gobineau'nun son derecede önemsenen bir düşünür konumuna yerleşmesi Türkiye'de yaşanan gizli Doğuculuğun çok önemli bir göstergesidir ve ileride değinilecektir.

²¹ ibid., 207.

²² ibid., 210.

²³ ibid., 63.

²⁴ ibid., 67.25 Iibid., s. 272.

²⁶ ibid.

²⁷ Falih Rıfkı Atay, Kurtuluş. İstanbul: Doğan Kardeş Matbaacılık AŞ Basımevi, 1966. s. 107

²⁸ Bu konudaki temel çalışma şudur: Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri. İstanbul: İletişim Yayınlan.

²⁹ Bu konuda özellikle Türkiye'de de sık sık hatırlanan bir örnek Japonya'dır. Japonya'da bu sürecin nasıl geliştiğini erken ve öncü tarihi irdeleyerek çözümleyen çok önemli bir kaynak şudur: Donald Keene, The Japanese Discovery of Europe: Honda Toshiaki and Other Discovers 1720-1798. London: Routledge and Kegan Paul Ltd., 1952.

³⁰ Emre Kongar, Atatürkçülük, İstanbul: Remzi Kitabeyi, 1983. 298 (İtalikler benimdir).

³¹ Ibid. İtalikler benimdir.

³² Hasan Bülent Kahraman & E. Fuat Keyman, "Kemalizm, Oryantalizm ve Modernite", Doğu Batı,

Sayı.2,1998/2. s. 72.

³³ F. R. Atay, Kurtuluş, s. 40.34 Afetinan, Atatürk Hakkında Hatıralar ve Belgeler, Ankara: Türkiye İş Bankası Yayınlan, 1968. 183. Bu cümlenin imlâsını metne aktarırken aynen koruduk. '(Garp) Medeniyeti' sözcüğünün büyük harfle yazılması hayli ilginçtir.

³⁵ Atatürk'ün Söylev ve Demeçleri-11, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1959. 137-146. Bu konuşmanın aydınların topluma yabancı olduğu halkla nasıl buluşacağına ilişkin bölümünün Kemalist görüşleri savunan Attila İlhan tarafından Hangi Batı isimli kitabın başına alınması ilginçtir. Attila İlhan, Hangi Batı. Ankara: Bilgi Yayınevi, 2. basım 1982.

³⁶ Atatürk'ün, s. 207.

³⁷ Cf.'Yaptığımız ve yapmakta olduğumuz bütün inkılâpların gayesi Türkiye Cumhuriyeti halkını tamamen asri ve bütün mânâ ve eşkaliyle medenî bir heyeti içtimaiye hâline isal etmektir..' Atatürk'ün, s. 214.

³⁸ İslâmla Oryantalizm arasındaki ilişkilerin incelendiği bir kaynak şudur: Mahmut Mutman, 'Oyantalizmin gölgesi Altında: Batı'ya Karşı İslâm', F. Keyman, M. Mutman, M. Yeğenoğlu, der., Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark içinde. İstanbul: İletişim Yayınları, 1996. 25-70.

" Buna mukabil bir tarikatten söz eder: 'En hakiki tarikat, tarikatı medeniyedir'. Atatürk 'ün, s. 215.

⁴⁰ Utkan Kocatürk, haz., Atatürk'ün Fikir ve Düşünceleri, Ankara: Edebiyat Yayınevi, 1971.

⁴¹ Atatürk'ün, s. 215.

⁴² 'İnkılabımızın umdei âliyesi budur'. Atatürk'ün, s. 214.43 Sadece bir örnek olarak bkz., Falih Rıfkı Atay, 'Altı İhtilal', Kurtuluş, s. 25-29.

⁴⁴ Atay, bu konuda oldukça ileri gider. Mustafa Reşit Paşa'yı tanımlayışı Atatürkçülüğü nasıl anladığının somut bir göstergesidir: 'ilk Atatürk veya Atatürkçü: 'Batı'ya uymazsak yok oluruz' inancı uğruna bütün hacı hoca, gelenekçi ve görenekçilere karşı koyan adam.' 'Sicil', Batış Yılları içinde. İstanbul: Dünya Yayınlan, 1963. s. 148.

⁴⁵ Atay, Kurtuluş, s. 64.

⁴⁶ Ibid., s. 66. İmla özgündür. Batı sözcüğünü Atay, majiskül yazmıştır.

⁴⁷ Cf.'Mesela karşımda kalabalığın içinde bir zat görüyorum...Şimdi bu kıyafet nedir? Medeni bir insana bu alelacaip kıyafete girip dünyayı kendine güldürür mü? (Evet, güldürür sadaları.)' Atatürk'ün, s. 216.

⁴⁸ Atay, Batış Yılları, s. 17.

⁴⁹ Ernest J. Wilson III, 'Orientalism: A Black Perspective', Journal ofPalestine Studies, 10,2, winter 1981. s. 56-69.

⁵⁰ Oryantalizm bağlamında öteki kavramının çok kapsamlı ve geniş açılı bir değerlendirmesi için bkz., E. Fuat Keyman, 'Farklılığa Direnmek: Uluslar arası İlişkiler Kuramında 'Öteki' Sorunu', F. Keyman, M. Mutman, M. Yeğenoğlu, der., Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark. İstanbul: İletişim yayınlan, 1996. s. 71-106.

⁵¹ Bu farkın gösterildiği, nasıl oluştuğunun anlatıldığı locus dassicus şudur: Norbert Elias, The Civilizing Process: The History of Manners and State Formation and Civilization. Oxford, UK&Cambridge USA: Blackwell, 1994. (Türkçesi; Uygarlık Süreci, 2 Cilt, İstanbul: İletişim Yayınlan, 2002.) Elias, uygarlık-kültür farkını çok özgül koşullar altında ortaya çıkmış bir Alman-Fransız farkı olarak vazetmiştir. Bu itibarla Gökalp'in yaklaşımından çok daha değişik bir yerdedir. Bununla birlikte o sürecin tanınması özellikle çeşitli dönemlerde, (Hümanist, Romantik, Milliyetçi) ortaya çıkan anlayışların kökenlerine inebilmek açısından, o arada aynı davranış kalıplarının bizde şekillenirken bazen bilerek bazen bilmeyerek tutunduğumuz kökleri açısından zorunludur.

⁵² Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1970. 30-31.

⁵³ Falih Rıfkı Atay, Atatürk'ün Bana Anlattıkları, İstanbul: Sel Yayınlar^ 1955. 99-100. (İtalikler benimdir). Bu düşüncenin reformların önemli bir bölümü tamamlandıktan sonra dile getirilmiş olmasına ayrıca dikkat etmek gerekir.

⁵⁴ SDIII, 68. Vurgulamalar benim. Konuşma 1923 yılına aittir.

⁵⁵ Ibid., 223.

⁵⁶ SD III, 65.

⁵⁷ SD ///, 67-68.

⁵⁸ Suat Sinanoğlu, Türk Hümanizmi. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınlan, 1988.

⁵⁹ Kavramı aldığımız kitap aynı zamanda konunun en öz anlatımını da içermektedir: J. W. Burrow, The Crisis of Reason: European Thought, 1848-1914. New Haven and London: Yale University Press, 2000.

⁶⁰ Bu oluşumun kendisine özgü tarihi şu kaynaktan izlenebilir. Tarık Zafer Tunaya, Türk Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, Arba Yayınları, İstanbul, 1998, s.138.

⁶¹ Klasik liselerin Almanya ve Avusturya'daki, özellikle Viyana'daki kuruluş süreci, zaman içinde üstlendikleri işlev, oluşturdukları kültür çevresi çok etkileyici olan ve son derecede ilginç bir kavram etrafında kaleme alınmış bulunan şu kaynaktan izlenebilir: Jacques Le Rider, Freud, de l'Acropole au Sinai: Le reotur a l'Antique des Modernes viennois. Paris: Presses Universitaires de France, 2002.

Özellikle 41-68.

Bu dönemin gerek İstanbul Fakültesi Roman filolojisinde gerekse Ankara'da nasıl geliştiğini anlatan birincil bir kaynak şudur: Azra Erhat, Gülleyla'ya Anılar. İstanbul: Can Yayınlan, 2002. Özellikle s. 130-175. ⁶³ Sinanoğlu, Türk, 54-70.

⁶⁴ Ibid., 17. İtalikler benimdir.

⁶⁵ Ibid., 54.

⁶⁶ Ibid., 60-62.

⁶⁷ Ibid., 72.

⁶⁸ Ibid., 83.

⁶⁹ Ibid., 60.

⁷⁰ Ibid., 79.

⁷¹ Ibid., 72.

72 Sinanoğlu, 'Türk Hümanizmi' dediği şeyin Batı hümanizminden aynlan, özgül boyutları bulunan bir kavram olduğuna aynca değinir. Ibid., s. 89-104, s. 139-152. ⁷³ Ibid., 3.Doğu Batı

⁷⁴ Hasan Bülent Kahraman, Yahya Kemal Rimbaud'yu Okudu mu? İstanbul: Yapı Kredi Yayınlan, 1997.

⁷⁵ Yakup Kadri (Karaosmanoğlu) 'Avrupakari, Avrupai', Hakimiyeti Milliye, no. 1168, 1 Temmuz 1340 (1925), Mehmet Kaplan, et. al., Atatürk Devri Fikir Hayatı //içinde. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınlan 1992. s. 537.

⁷⁶ Ataç'm aydınlar konusundaki görüşlerini farklı yazılarında bulmak mümkündür. Bununla birlikte en belirgin kaynak şudur: Nurullah Ataç, Prospero İle Caliban, İstanbul: Varlık yayınları, 1961.

⁷⁷ Ibid., 21-22.

⁷⁸ Nurullah Ataç, Diyelim. İstanbul Varlık Yayınlan, 1970. 30.

*Ataç'ın diyalog olarak yazdığı denemesinde karşısında olduğunu kabul ettiği kişinin adı. Allı, Ataç'ın bu türde yazdığı yazılarda daima mevcuttur.

⁷⁹ Ataç, Diyelim, 45

⁸⁰ Nurullah Ataç, Söz Arasında, İstanbul: Varlık Yayınlan, 1970. 153-154.Doğu Batı81 Cf. Sabahattin Eyüboğlu, 'Din Üstüne', 'Softalık', Mavi ve Kara içinde. İstanbul: Çan Yayınları. 130-134 ; 163-165.

⁸² 'Mavi Anadolu' konusunda yapılmış ilk kuramsal çalışmalardan birisi şudur: Kaya Akyıldız ve Barış Karacasu, 'Mavi Anadolu: Edebi Kanon ve Milli Kültürün Yapılandırılışmda Kemalizm ile Bir Ortaklık Denemesi', Toplum ve Bilim, 81 : 26-43.

⁸³ Cf. S. Eyüboğlu, 'Halk Kavramı', 'Halk', 'Halktan Yana', 'Halk Kavramı Üstüne', 'Atatürk ve Halk', 'Halka Güven', 'Halkın Anladığı Aydın'.Mavı ve Kara, 11-17; 23-26 ; 31-34; 38-43; 51-57.

*Erhat'ın çeviri çabasında en önemli durağı ise A. Kadir'le birlikte gerçekleştirdiği Homeros'un İlyada ve Odisea yapıtlarının çevirisi meydana getirir.

*Bu girişimlerin en az bu kadar etkin bir başka ismi Vedat Günyol'dur.

84 Eyüboğlu'nun kişisel gözlem ve düşünceleri için Sabahattin Eyüboğlu, Köy Enstitüleri Üzerine, İstanbul: Cem Yayınevi, 1979. Eyüboğlu'yla Köy Enstitüleri arasındaki ilişki hakkında Mehmet Başaran, Sabahattin Eyüboğlu ve Köy Enstitüleri, Tonguç'a ve Yakınlarına Mektuplarıyla, İstanbul: Cem Yayınevi, 1990.

⁸⁵ A. Erhat, Gülleyla 'ya Anılar, 193.

⁸⁶ S. Eyüboğlu, Mavi ve Kara, 262.

⁸⁷ Eyüboğlu bu arayışını II. Mehmet'e (Fatih) kadar götürür. Montaigne'in bir denemesinde ilginç bir şeyle karşılaşır. Montaigne, Mehmet'in Papa'ya bir mektup yazdığını, kendisine İtalyanların niçin kızdığını anlamadığını söyler (Kitap II, bölüm XXXVI).Çünkü, Mehmet, mektubunda Türklerin İtalyanlar gibi Troyalıların soyundan geldiğini iddia etmekte şunları yazmaktadır: 'Yunanlılar'dan Hektor'un öcünü almak benim kadar onlara da düşer; onlarsa bana karşı Yunanlıları tutuyorlar'. Eyüboğlu bunu Yahya Kemal ve Mükremin Halil Yinanç'a doğrulatmak ister. 'Ne var ki, güler ve, Montaigne uydurmuş* derler. Eyüboğlu bununla Atay arasında tam bir koşutluk kurar. S. Eyüboğlu, 'İlyada ve Anadolu', Mavi ve Kara içinde. 261-263. Montaigne'in metni için bknz., Montaigne, 'Üç Büyük Adam', Denemeler, Türkçesi: S. Eyüboğlu. İstanbul: Cem Yayınevi, 1972. 210. (Eyüboğlu'nun çevirisi Montaigne'in yapıtının sistematik olmayan 'seçmelere' dayanan bir çevirisidir. Karşılaştırınız: Montaigne, The Essays ofMichel Eyquem de Montaigne, tr. by C. Cotton, ed. By W. C. Hazlitt. Chicago: Encyclopaedia Britannica, Inc., 1971. 363)

⁸⁸ M. C. Anday, 'Doğu-Batı', Açıklığa Doğru içinde. İstanbul: Adam Yayınları, 1984. 72.

⁸⁹ M. C. Anday, 'Ataç Öleli', Aldanma ki...içinde. İstanbul: Remzi Kitabevi, 1992. 75.

⁹⁰ M. C. Anday, 'Avrupa ne demek?', Aldanma fa...içinde. 122.

⁹¹ M. C. Anday, 'Anadolu Halkı', Yasak içinde. İstanbul: Çağdaş Yayınlan, 1978. 64-69.

⁹² M. C. Anday, 'Herkesin Kendi Klasiği', İmge Ormanları içinde. İstanbul: Adam Yayınlan, 1994. 278.

⁹³ Bu konu Türkiye'de oldukça tartışılmıştır. Farklı bağlamları ele alan ve sorunu Avrupa, klasik, evrensel ekseni üstünde irdeleyen bir kaynak olarak bkz., Hasan Bülent Kahraman, 'Evrensel, Klasik ve Türk Şiirinin Evrenselleşmesi Üstüne', Türk Şiiri, Modernizm, Şiir içinde. İstanbul: Büke Yayınlan, 2000. 377-3394.

⁹⁴ Ibid., 278.

⁹⁵ M.CAnday, 'Gene Klasik Üstüne', imge Ormanları içinde. 300.

⁹⁶ Burada bir noktayı belirtmek gerekir. Batının, Batı'da oluşumu da ayrı bir sorundur. Çünkü, Batı düşüncesi veya Batı kavramı kendiliğinden ortaya çıkmış bir şey değildir. Kuşkusuz bu oluşumun tarihe yayılan bir boyutu vardır. Fakat onun ötesinde 'Batı kavramı' belli dönemlerde biçimlendirilmiş, belli dönemlerin mantığını, ideolojik tutumunu yansıtan bir niteliğe de sahiptir. Bu yanıyla Batı düşüncesi Batı'da da kurgulanmış, tasarlanmıştır. Bu oluşumun tarihi aşağıdaki kaynaklardan izlenebilir. Gerard Delanty, Inventing Europe: ldea, ldentity. New York: St. Martin's Press, 1995. Kevin Wilson, Jan van der Dussen, ed., The History ofthe ldea of Europe. London and New York: Routledge, 1993.

⁹⁷ Bu olgunun, yani Batı düşüncesinin Batı'da da kurgulandıktan sonra bir temsil ve muhayyile sorunu olarak nasıl algılandığı şu kaynaktan izlenebilir. Susanne Fendler and Ruth Wittlinger, ed., The ldea of Europe in Literatüre, London: Macmillan Press, 1999.

Yorum yazmak için giriş yapın veya kayıt olun

Felsefe


Siyasal Mücadele ve Askeri Savaş*-Antonio Gramsci		Askerî savaşta düşman ordusunun imha ve topraklarının işgal edilmesiyle stratejik amaca varınca başarıya ulaşılır. Üstelik şu da belirtilmelidir ki, savaşın sona ermesi için stratejik amaca sadece potansiyel olarak ula şılması yeterlidir. Yani düşman ordusunun artık savaşamayacağının ve zafere ulaşmış ordunun düşmanın topraklarını işgal «edebileceğinin» şüphe götürmemesi yeterlidir. Siyasal mücadeleyse çok daha karmaşıktır: bir bakıma koloni savaşları ya da, zafere ulaşmış ordunun kazandığı toprakların bütününü ya da bir bölümünü kalıcı bir biçimde zaptettiği, eski fetih savaşlarıyla bir tutulabilir. Bu durumlarda mağlup ordu silahlarından arındırılıp dağıtılır ama m...

Kapitalizm - Emperyalizm


28 Şubat Dönemecinden AKP` li Yıllara İslamcı Sermaye-A.Ekber Doğan		İslamcı siyasetin 1990'lı yıllardan beri en popüler ve güçlü siyasal aktörü olmuş RP-FP-AKP çizgisinin genel olarak sermaye sınıfıyla, özel olarak da "İslami sermaye" diye adlandırılan kesimle ilişkileri hareket içinden gelenlerin kurcalamaktan imtina ettiği, ulusalcı-Kemalist çevrelerinse kriminal bir konuymuş gibi yaklaştıkları bir meseledir. Bu ilişkiyi ele alma konusunda genel geçer yaklaşım, sıradan bir iktidar çevresi-onunla ilişkili burjuvaların bireysel ve kolektif çıkar birliği anlamına gelen bir kayırmacılık ve zenginleşme ilişkisi biçiminde ele almaktır. Bu çalışmada söz konusu ilişki, -"ahbap-çavuş kapitalizmi"ne özgü, andığımız türden...


Özgür Demir	Baraj çatladı!
Fırat Toprak	Tekel ve Sol
Gürhan Sevecen	Türkiye'de İktidar ve Sanata Dair
Ahmet Barışyolu	İnegöl'den kim geçti?
Sarya Salkım	İktidar altında iktidarcıklar... 1 Mayıs'a giderken


İsrail ile ilişkileri kesmek; ya da kesmemenin fiyatı...	Cengiz Çandar
İslâm’ın iki büyük şiârı	İhsan Eliaçık
Zirvelerden Bakınca...	Ergin Yıldızoğlu
Dön Gel Memet	Tayfun İşçi
Kürtler Türkleştikleri Oranda Ayrımcılık Olmaz - Ahmet İnsel	Diger
Devlet, hükümet ve PKK'nın kör takipçilerine...	Cengiz Çandar

Top Links

Primary links

Secondary links

İçselleştirilmiş, Açık ve Gizli Oryantalizm ve Kemalizm - Hasan Bülent Kahraman

Felsefe

Kapitalizm - Emperyalizm

SOLFORUM YAZARLARI

Derleme Yazılar

Kitap Tanıtımı

Gezinti

DBH

Kimler çevrimiçi

Çevrimiçi kullanıcılar